自由与良序·佛教根本·定学基础
天佑
印度传统定学是一门关于“心理导向技术”的专业。通过训练，“瑜伽士”可以自由“驱使心灵”，进入一种寻常不易经验的特殊身心状态，并达到“拥有超常感官功能”之境界。佛教有鉴于此，利用其特殊觉察力，辅助以特定课题之修验：慧观诸法（心、色二法）实相（佛教真理）——无常、苦、无我，从而实现烦恼熄灭、彻证解脱、不受后有之无上道果。如今，常将禅、定二字合用，实际大有不同。定是一门专业技术；依据方法，必要经常反复练习，故谓“业处”（字面意义：做功之所在、修行之课题）。后出佛教扩充了定学的范畴——“禅”（更重“见”，而非“定”），此处姑且不论；本文仅就印度佛教的基础定学略作绍介。
一切要从人类对于这个世界的认识说起。数千年前，各地的先哲们纷纷依据既有经验思考人生、宇宙。有人对宇宙万有分析，导致自然科学的开发；还有人对人类群体研究，形成社会科学（包括组织与伦理学等）的发展。在古印度，雅利安人进入南亚次大陆，带来原始拜火信仰，开启吠陀时代；本于治理所需，设计种姓制度，以服务于社会组织与伦理需要。由于不断积累，特别发挥了“生命哲学”；一些人脱离社会，循着传统（老年婆罗门的修道模式），企图“拯救心灵”。其中，有人富于“哲人气质”；弃舍一切、专注冥想。为了追求“真理”，对一切存在检视；包括生命现象、道德伦理、人生价值等等，乃至“存在”本身。
这些人被称作“瑜伽士”，对“客观存在”质疑（类似后来的西方经验主义哲学，但更为古老——全凭冥想、直觉与思辨）——从而拓出全新视野。在他们看来，人是“生活”在“经验”中的：人们对于万有（“存在”）的认知，取决于感官取得的“模拟信息”与意识加工的“数据结果”。（这是非常重要的：若不能把握这一点，便无法正确理解佛教。）“存在”不过是“取得信息”与“分析数据”的结果。只是一般人们不考虑这一问题，凭借直觉肯定客观存在（大概属于“唯物论”或者“二元论”等）；而有人则否定“外客观”之“存在”——非“实在”，便走向了“主观唯心一元论”（许多人误会的相似“幻说”与“唯心说”等）。
佛教教主释迦牟尼是此中高手。不过，他的答案参考了散惹耶的态度（“不可知论”）；说“十四无记”：希望人们不要浪费时间在“灵魂逻辑”的窠臼中——那条路没有出口，因为“逻辑起点”错了。佛教的特色是实证主义。佛在禅观过程中发现问题的本质——“我见”；许多烦恼正是肇因于此：“心”的惯性与一再重蹈后的加强，令人产生“自以为是”的错觉与愿望——企图违背“实相”。同时，为了避免事与愿违，还人为建立“第一因信仰”——用投机与侥幸心理寄望于“强力”。佛陀说：这是徒劳的；可以来试试：如果每个人通过瑜伽观察都得到了同一结果，那便说明“法尔如是”；不如乘早面对，以免将来的彷徨与恐慌。
就瑜伽境界而言：人类对于世间的一切，全都依靠“识知”来“经验”。大千世界，无非五官功能（能感），加上“大脑”处理（识别）信息，以获得的“知”（所感）；而对“知”的“分别”仍是心的感知作用。换句话说：人所经验到的一切都是意识对经验的再经验——均为“识现”。“大脑”本能地串联起记忆与经验——将各种生命现象之经验汇总，并根据时间顺序编排记忆；如此混合之经验，乃安立“我”之“观念”——“我见”（也仅仅只是观念与概念）。这才是事实的真相——“我”的本质（人无我）。此外，经验中的“存在”无非心、色二法。心法无我；那么色法呢？拆散开来检视，同样是无常、无我、无主宰（法无我）。
上述理论在前章已经论述得够多了，读者可以自取。这里有一个问题：这个现象是真实的么？我们怎么没有发现？这又牵涉到“心”的特性：运转太快了，乃至难以察觉（类似人类视觉难以捕捉蜂鸟振翅）。智顗说心“疾于掣电”；以此形容迅疾。我更喜欢借用计算机原理来比喻——“单用户、多任务”：看似“一心多用”，实为“各个击破”。（不要把“心法”与“意识”轻易等同起来。在佛教中，心色二法都是“被经验的存在”，所以除了有“质碍性”的色法外，其余都是“心法”。故“心法”包含潜、显等一切“识”。）心法太快了，起心动念恍若电光火石；对于普通人来说难怪“看不清楚”，也就只能“千年暗室”、长劫轮回。
佛教强调“现观”“实相”（基于经验），这就需要让心“慢下来”——提高观察能力。一方面观察“被观察对象”，一方面观察“能观察本身”（无非心色二法），全都不出“实相”；继而契入缘起，成功破除无明，觉悟佛教真理，实现清净涅槃——不受后有、永断烦恼的解脱。此处说“提高观察能力”，用现代语言描述，即“意识状态改变”。通过一定的方法，让人从习常的清醒意识状态中剥离——进入“自我消失”之状态（继续深入，则能观察与被观察也不再对立）。此时，感官——前五识功能早已停止；各种负面情绪——“五盖”也已伏灭。同时，获得超常——敏感觉知力，为慧观的做好了准备（准入定——地前或出定状态）。
佛教三学，业处居中：那是觉悟与解脱的工具之一——为慧观提供基础，所以非常重要。“止”、“定”，是相对于“散乱”而言的；故“不散乱”是“止”的状态及效用。一切都与我们的“心”——“心的状态”有关。（“心”并非心脏，而是指感知、认知、意识等的功能；也即禅宗公案与“参话头”中的“谁”。）就一般经验而言，未曾经过训练的心是乱动不止的；表现为“参与”感官功能时，貌似井然有序。其实，这只是表面假相。在相对安稳——止的状态下，可以发现：一切发展得极快，以至无法分辨——以为看、听、嗅、尝、觉、想并行。（人有五种感官系统：眼观色、耳听声、鼻嗅香、舌尝味、身感触；还有思维功能：意。）
佛教说“五蕴皆空”，这个“蕴”字意思是“聚集”。类似电脑中的“点阵图像”：表面看是“现象”，若放大，不过是一堆色彩的点集。“蕴”字的寓意即是如此。心意飞速“运转”：“心”在刹那生灭间，由先后“残影”形成一类“功能”（作用），被人们所经验到；由此习惯，便以为然。譬如，当人着迷于某一景象时，“眼观”的作用放大，“心”（注意力）便密集投向视觉。从动念、观看到瞧见，并非仅有一“心”、一念。若分解开来检视，便会发现这是由一系列的“动作片段（点）”所组合成的。其次，当注意力集中（导向）在某一点时，几乎会忽略其他感观。但当其他感观增强，打扰了意识对视觉的专注，便会被另一感观牵走。
有一个形象的比喻：如同几根绳子，其一端绑在一起，而另一端则分别拴着几只动物。没有经过训练的心便是如此：被任意一只动物牵扯，其他动物就会跟着走（以为心没有运作，其实是被忽略）。训练止力，如同在那绳结处打上一根地桩；精进训练便似在不断加固，让地桩深根在大地上。如此，即便某只动物再用力，也不会使彼此动摇。这“地桩”就是业处；不动摇即不散乱，也就是“止”、“定”。如《清净道论说取业处品》云：“即对一所缘而平等的平正的保持与安置其心与心所；是故以那法的威力而使心及心所平等平正不散乱不杂乱的住于一所缘中，便是等持。”由此明确“定”的语义是“等持”：即平等持心，住于一境。
《俱舍论》云：“此中等持，颂说为定；等持与定，名异体同。故契经说心定等定，名正等持；此亦名为心一境性。”安排好处所，不受干扰；有足够且不过奢的衣食资具。随顺自己的性行，得到正确的指导，用适宜的方法进行业处训练。持戒清净的行者，因为无缺之戒行，心中平静。认真、持续、稳定开展锻炼，逐渐令心轻安、稳健、有力；使“心止于一”——达到定的状态。如此，得到极为敏锐的观察力，以服务于佛教慧学——“如实观”之需要。《显扬圣教论》卷一云：“等持者：谓于所观境，专住一缘为体；令心不散，智依为业。如经说：诸令心住、与等住、安住、近住、及定住、不乱不散、摄寂止、等持、心住一缘性”。
据《清净道论》总结，共有四十种业处课题（方便）；这都是从经典中汇集起来的。佛陀面对弟子，会依据其习性，找出最为相应的方法，灵活教授。（所谓“条条大路通罗马”，有人喜欢骑车，有人喜欢步行；佛陀因材施教，是有教无类的典范，故被称为“天人师”。）他分析学人的“性行”（性格习气）为六类：贪行、嗔行、痴行、信行、觉行、寻行。此中，“贪行者”“起善业时信力强”，因“信近于贪德”，“故信行者为贪行者的同分”。“嗔行者”起善业时“慧力强”，所以“觉行者为嗔行者的同分”。而“痴行者”“精进时”，“常有甚多障碍”——“诸‘寻’生起”；因为“寻近于痴相”（散乱），故“寻行者为痴行者的同分”。
把学人权分六类，依据是“心所法”（可以简单理解为情绪：伴随识别功能出现，又不起主要决定作用）。譬如与贪行者相应的心所法，常见的有：“谄、诳、慢、恶欲、大欲、不知足、淫欲炽盛、轻佻等”；而嗔行者有“忿、恨、覆、恼、嫉、悭等法”；痴行者则有“惛沉、睡眠、掉举、恶作、疑、执取、固执等法”。对于信行者而言，常见心所有“施舍、欲见圣者、欲闻正法、多喜悦、不诳、不谄、信于可信乐之事等法”；觉行者则有“和霭、可为善友、饮食知量、念正知、努力不眠、忧俱于可忧俱之事、有忧俱者的如理精勤等法”；寻行者常有“多言、乐众、不喜为善而努力、心不确定、思惟、实行，及追求彼此等法生起”。
还有，关于修行环境与威仪等的不同需求。由于贪行者的习性，修行环境与条件不宜过好，以免染心；同时，建议用站立或经行之威仪。（避免随顺习气，帮助达到中和。）对于嗔行者来说，修行条件可好些——一切可随其所愿；威仪则以卧、坐为上，其所缘以任何极净之色为宜。痴行者的修行环境以四面八法没有阻隔——敞开式的空间为佳；其威仪可以选择经行。所缘之境不可过小，这会使他更为痴愚。信行者适用嗔行者的修行环境，于所缘境中以“六随念”为宜。觉行者的住处无不适合。寻行者的住处，周围要避免可意景象，以防散乱；同理，其所缘不宜广大（容易引起掉举）。（这是《清净道论说取业处品》的经验总结。）
《清净道论》云：行者“随顺自己的性行”，“于四十业处中执取”其一。（每个人的“敏感点”不同，所以有针对性地设计课题。）四十种业处：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。首先是十遍：地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍。十遍的修行原理与要领大抵相同，所各异的仅仅是“所缘”。对于“遍的圆相（曼陀罗）”，令心系念于“假说法（概念）”，不断相续（随念）。直到闭上双眼，能够在心意中“看”到此境，即为“取相”生起。如此，便可以回到住处，持续用功了。初行者能力不稳，取相可能会消逝；可以重新去取相。通过反复尝试与训练，直到“似相”生起。
与接近于“境”的“取相”相比，“似相”则似从心意里直接显现出来的，故极为清净。（似相是无色无形的，是从“想”而生的。如果有色有形，则为“眼”所识；从而触发生、住、灭或无常、苦、无我三相。）如此，逐渐降伏诸盖（贪、嗔、沉、举、疑），止息烦恼，达到“近分定”之状态。由于其心无偏，故谓“等持”。这一阶段，止定五支尚未生起（寻、伺、喜、乐、止）。需要作意：“我今将成安止定了”，“便间断了有分心”；继续精进于业处，便会生起“意门转向心”。“此后，对于同样的所缘境上，速行了四或五的速行心”；在速行心的“最后一念”，“五支”现前，等持于心，即达到了“安止定”（《清净道论说地遍品》）。
名为“安止”，即掌握了足够稳固的能力——可以自在出入、任运长短。初禅以上的行者，“已离诸欲，离诸不善法，有寻有伺，离生喜乐。（《说地遍品四种禅的修习法》）”住于初禅，将会舍断爱欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑等五盖。（在证止的刹那，其他不善法亦皆舍断；这五法是特别的障碍。）因为爱欲所致，贪著外境，令心不能等持；或心为爱欲征服，不能舍断欲界。同样，由于嗔恚冲击所缘，心不能无碍；又或为惛沉睡眠所障，心不适于作业；又或为掉举恶作所扰，心不宁静而散乱；又为疑所妨害，则不能行道而证于禅。五盖为特殊之禅障（人们未曾经过训练的常态），所以必要舍断，否则“禅那”不得生起。
降服五盖，建立寻、伺、喜、乐、心一境性。“寻”是寻思——粗略思考；“伺”是伺察——深入周虑。寻与伺是粗略与细致、用功与保持的区别。如《发智论》卷二云：“云何寻？答：诸心寻求、辩了显示、推度构画、分类性、分别类，是谓寻。云何伺？答：诸心伺察、随行随转、随流随属，是谓伺。寻伺何差别？答：心粗性名寻，心细性名伺；是谓差别。”“喜”为欢喜：身心欢欣，直至雀跃。喜有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。“小喜”能使毫毛竖立。“刹那喜”犹如电光，刹那而起。“继起喜”犹如波浪：数数现起，继而消逝。“踊跃喜”：强烈的喜感，令人手舞足蹈。“遍满喜”即遍满全身，有充盈的感觉。
“五种喜到了成熟之时，则身轻安及心轻安二种轻安成就；轻安到了成熟之时，则身心二种乐成就；乐成熟时，则刹那定、近行定、安止定三种三摩地成就。（《清净道论说地遍品》）”（止定五支中的“喜”即指“遍满喜”。）“乐”：愉悦，能遣身心苦恼。喜与乐的差别：“对于乐的所缘而获得满足为喜，去享受获得的滋味为乐。有喜必有乐，有乐不必有喜；喜为行蕴所摄，乐为受蕴所摄。（同上）”“寻”令心专注于所缘，而“伺”继续维系。由于寻伺，心不散乱而成就加行；加行成就而生“喜”的喜悦及“乐”的增长。专注、持续、喜悦、增长（步步为营，环环相扣），助益“一境性”；其心于所缘“平等正直”——是为“禅定”。
虽然，“五支”在“近行”的刹那也有（没有力量：如沙中金粉，虽有却无用），但初禅所现的五支更强，故能得色界相。进入初禅后，不可急于开发入二禅：应该就基础功夫不断训练、巩固。反复训练取相、似相、降伏五盖、进入初禅之过程，达到“五种自在”：“转向自在、入定自在、在定自在、出定自在，及观察自在。（同上）”要求在任意时间、场合，能够遂其所欲，进入禅定状态；甚至在一弹指或十弹指间，便能住在定中。（类似运动中的“肌肉记忆”，即同一动作重复多次，就会形成条件反射；虽然这种训练枯燥、持久，但是一旦获得，便不容易退失。禅定训练也是如此，当一切成为“运行程序”般顺畅，便算是成功。）
然后，进阶至二禅：“寻伺止息故，内净心专一故，无寻无伺，定生喜乐。（《说地遍品四种禅的修习法》）”二禅没了寻、伺，唯有喜、乐、心一境性。（仍需达到“五自在”后再往上阶努力。）“与由离喜故，而住于舍、念与正知及乐以身受——诸圣者说：‘成就舍念乐住’——为第三禅具足住。（同上）”虽然，具足三禅没有受乐的意欲；但有与心、心所法相应的乐受（从禅定出后亦得受乐）。从三禅出，见其过失：仍有“乐”受；便作意放弃，对四禅寂静作意。“由断乐及由断苦故，并先已灭喜忧故，不苦不乐故，舍念清净；（同上）”成就“定”与“舍”具的四禅。如此依序出入四禅定，反复训练；要能熟练生巧、得心印手。
总结十遍业处，是以诸“遍”为所缘而修习的。在“遍业处”后，是“不净业处”：即以缘取“死尸败坏过程的不净相”为业处。“（尸体的）不净相”有十：膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相。行者须往有尸体的地方，摄取一不净相；首先总体观察，再注意其颜色、性别、形状、方位、空间、界限、关节、孔隙、凹部、凸部与周围（环境）等相。如此，“令心与不净相密切地连结”，“置意于厌恶的”不净相中；既善习取、把握不忘、内摄诸根、意不外向，得以生起似相。取相于“坏形的、可怕的、恐怖的景象”，待似相生起，则相好如常——栩栩如生，仿佛正在睡眠。
由于“我执”习气，人们大多贪恋自他色身。通过观察尸体不净，突破“遮蔽”，联想起肉体的真相——不净。因为不再生起外欲，便得镇伏“爱染”；因为舍弃“贪缠”，“嗔恚”亦灭。如此精进行道，断“惛沉睡眠”；又以无追悔性，离“掉举恶作”。得到法的利益，所以对导师——佛，及法与行道的果再无“疑虑”。“五盖”既除，于“似相”中，以“心的攀缘”为相的“寻”生起，成为“相续思维作用”的“伺”。“获得殊胜的证悟之缘”，故“喜”；由喜意而生“轻安”；因轻安而生“乐”；由乐而生“心定”，“因乐而成心一境性的五禅支现前”。如是，“初禅影像的近行禅亦在那一刹那生起。”又因“寻”的力量强，只能获得初禅，
接下来是“十随念”法：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、入出息随念、寂静随念。随念，即持念——对于特定对象（课题）“数数起念（《清净道论说六随念品》）”、循循称义、徐徐忆持。其中，前“六随念”是佛弟子的常习之法（《杂阿含九三一经》）。譬如以佛德为所缘的“佛随念”：反复意念佛所成就的功德。如此令心安注，便无贪、瞋、痴三毒；镇伏五盖，其心正直。起寻伺倾于佛德，生喜、轻安之身心二乐；起五禅支，得近行禅。因为意念善德，心里常存惭愧；便会避免违犯戒律，将来得生善趣。其余九种随念法都一样，只是所缘对象各不相同。法、僧、戒随念可参考前章：《随念三宝》。
舍随念与戒随念类似：“倾心于施舍的天性”，“依其能力给与所施之物，取彼施舍之相”；然后思忖：“我实有利、我实善得，我于悭垢所缠的世人中，离垢悭心而住；是放舍者、净手者、喜舍与者、有求必应者、喜分施者。（同上）”这样“以离垢悭等德而随念于自己的舍”，得以镇伏五盖、生起禅支。修习舍随念，“心甚倾向于舍，无贪的意向”；“随顺慈心，自知如何行，得多喜悦”。修“天随念”，“当具有依圣道而生的信等之德”；“如是以诸天为例证，而随念于自己的信等之德”：诸天因为信戒闻舍慧而得升天，我也必将如此。这样，“为诸天所爱乐，更加证得广大的信等，成多喜悦而住。虽不通达上位，但来世亦得善趣。（同上）”
“随念于死”：以“断绝命根”为所缘的随念法。“死”即命根断绝；就一般有情而言，分“时死”、“非时死”两种。“时死”：福、寿享尽自然而亡；即所谓的“寿终正寝”。“非时死”：生命被“断业”所毁。独居静处，起“死将来临”、“命根将断”等的“如理作意”。如此忆念，能够镇伏五盖、现起禅支。（要避免陷入悲观情绪，要分清工具与目的，更要避免陷入“赞叹死”的戒禁取恶见。）修习死随念的人，“常不放逸”；舍弃贪染，不再吝悭；“得至熟练于他的无常之想，随着亦得现起苦想及无我想”。临命终时，不会陷于昏昧恐怖；“他于现世纵使不证不死（的涅槃），来世亦得到达善趣。（同上）”（需要注意区分“念死精进”。）
“身至念”——为“四念处”之一。所谓“念处”：以智慧观察对境（非“寻常直观”）。“念”为能观之智——如实无误察知法相之慧，与观相合；“处”为所观之境——于慧所察知处一心安住，与止相合。身随念：随念三十二种器官的相状；对于“发、毛、爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、粪、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、膏、唾、涕、关节滑液、尿”，确定其色、形、方位、处所、界限，而作“厌恶！厌恶！”之意念。这样修习，可以压抑过盛的欲望，进而现起取相，证安止定。修习身至念，将“战胜不乐与乐”、“战胜怖畏恐惧”，“得证四禅，而达六通”。
如《增一阿含广演品》云：“若有比丘正身正意，结跏趺坐，系念在前；无有他想，专精念身。所谓念身者，发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、胆、肝、肺、心、脾、肾、大肠、小肠、白、膀胱、屎、尿、百叶、沧、荡、脾、泡、溺、泪、唾、涕、脓、血、肪脂、、髑髅、脑。何者是身为？地种是也？水种是也？火种是耶？风种是也？为父种、母种所造耶？从何处来？为谁所造？眼、耳、鼻、口、身、心，此终当生何处？如是诸比丘！名曰念身，便得具足；成大果报，诸善普至；得甘露味，至无为处；便成神通，除诸乱想；获沙门果，自致涅槃。是故诸比丘！常当思惟，不离身念，便当获此诸善功德。如是诸比丘！当作是学。”
“安般念”：以“出入息相”为所缘，“观察”呼吸状态——“相”。如《瑜伽师地论》卷二十七云：“云何阿那波那念所缘？谓缘入息出息念，是名阿那波那念。此念所缘入出息等，名阿那波那念所缘。”修安般念有十六事：比如出息长时知出息长，入息长时知入息长；出息短时知出息短，入息短时知入息短等。此业处功德极大，能知命限（《清净道论》）；是佛所特别推荐的。如《杂阿含七四六经》云：“若比丘修习安那般那念，多修习已，得大果大福利。云何修习安那般那念，多修习已，得大果大福利？是比丘心与安那般那念俱，修念觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍；乃至修舍觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍。”
最后是“寂止随念”：随念于涅槃——一切苦寂止、熄灭之德；即“法只是有为或无为，于彼等诸法中，离欲称为最胜；即骄的粉碎、渴的调伏、阿赖耶（执着）的破灭、轮回的摧碎、爱的除去、离欲、灭、与涅槃。（《清净道论说随念业处品》）”（《杂阿含二九三经》：“无为者不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行苦寂灭涅槃。因集故苦集，因灭故苦灭，断诸迳路，灭于相续，相续灭灭，是名苦边。比丘！彼何所灭？谓有余苦，彼若灭、止、清凉、息、没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。”）修寂止随念，伏灭五盖，生起五支，能得近分；常生信乐，得以安乐睡眠；内外恬静、具足惭愧、欣慕解脱，为大众所敬。
最末十业处法：慈、悲、喜、舍为“四梵住”；空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处为“四无色”；食厌想为“一想”；四界差别为“一差别”。“四梵住”，即慈、悲、喜、舍四“无量心”（以慈、悲、喜、舍为所缘，乃至无限心量）。“慈”是“予乐”：慈爱亲善、与人为友的态度。修“慈无量心”，先思维瞋恨的过患、忍辱的功德。最初先对自己修慈，然后逐渐对敬爱的人、无关系的人、仇人，乃至对一切人修慈；继而修平等慈，破除对不同人的分别。修慈梵住，常得安眠，不作恶梦、受人敬爱、迅速得定、容颜光彩、命终不昏、死后得生梵天。（四梵住对后出大乘启发极端，区别是前者借用修止，后者用来修“愿”。）
（《杂阿含·九一六经》：“世尊出兴于世，常为众生呵责杀生，赞叹不杀；呵责偷盗、邪淫、妄语。……虽不能令彼业不为，且因此悔责故，于未来世，得离杀生，乃至得离盗、淫、妄语，亦得满足正意解脱，满足慧解脱，……得不谤贤圣，正见成就；……得生善趣天上。如是，聚落主！有因、有缘众生业烦恼清净。”“若不有心杀生，无怨无憎，心生随喜；随喜已欢喜生；欢喜已心猗息；心猗息已心受乐；受乐已则心定。心定已，圣弟子心与慈俱，无怨无嫉，无有瞋恚，广大无量，满于一方，正受住；二方、三方，乃至四方、四维、上下、一切世间，心与慈俱，无怨无嫉，无有瞋恚，广大无量，善修习，充满诸方，具足正受住。”）
“悲”为“拔苦”。修“悲梵住”，先观察无悲的过患及有悲的功德。同样，再顺次对爱的人、中立者、怨敌生起悲愍心；继而破除这些人等的界限。修“喜梵住”：先对“极爱的朋友”、“最喜的密友”“生喜悦”——“遍满喜”，然后对一切有情生喜悦。再下来是“舍梵住”。由于慈等梵住的修习，已获三禅或四禅且出入纯熟；继而见慈、悲、喜的过患与舍的功德（自性寂静），自然而然便生起舍。再对爱的人、中立者、怨敌等生起舍心后，“以一切中立而破除界限”。此四梵住，“心与慈俱多修习，于净最胜；悲心修习多修习，空入处最胜；喜心修习多修习，识入处最胜；舍心修习多修习，无所有入处最胜。（《杂阿含·七四三经》）”
以上修定方法，最高只能到达色界定；再往上即是四无色定：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。行者通过修习，已经达到色界四禅的各种自在；然后，观察色界过患，便会“盼望除去”。“于空无边处的寂静无边”，以“虚空”作意；如此镇伏五盖，“住于念，以近行而等持其心”。这样，于虚空之相数数修习，观虚空而住，“空无边处心安止于虚空所缘”；超越一切色想，灭有对想，思维无边虚空，达到“空无边处”。继而发现空无边处的过患，作意于“识”；超越一切空无边处，思维识无边，达到“识无边处”。然后发现识无边处的过患，作意观察“无”或“远离”；超越一切识无边处，思维无所有，住“无所有处”。
最后，发现无所有处的过患，以“无所有”为所缘而起“寂静”作意；超越无所有处，得证“非想非非想处”。这是禅定的顶峰，也是一切世间有的顶点——凡人所能达到的极限，几乎可以达到与果证相似之状态。（若生此天，可得长生；但在久远久远的未来仍会退堕。所以佛陀说：这仍不可靠，因为还是有为；要彻底解脱，必要结合慧学。）在佛陀的时代，有些外道派别认为无色界禅定状态就是解脱（如上文所说，定中“能所双遣、我见不生”，自然没有烦恼——类似清净）；这种观点被佛陀否定（“无明”种子尚在）。因为佛陀证得“三明”，自然知道非想非非想处其实并不究竟；如《杂集论》卷九云：“非想非非想处唯是世间。”
“食厌想”即对食生厌：“由于对此食而取厌恶的态度所起的想为‘食厌想’”。如世尊言：“一切众生皆依食而住。（《集异门论》卷一）”众生延续生命，需四种“食”：饭食以维护身体、接触外境而滋养感受、作意的欲念在三界结生、识取结生剎那之名色。（四食都与贪缠相应，是为苦因。）此处修食厌想，乃专指第一种食——“段食”；对食物起厌烦想，以对治食贪。“这样以十种行相而观察思惟食的可厌”，“明了段食”，“便镇伏了五盖”。如此，得以杜绝对五欲与色蕴的贪味之心。又由于对消化功能的观察，“身至念业处的修习亦得完成”。（果腹是本能，也是必要的维生手段；此处对治过度贪心、穷奢极欲，而非行为本身。）
“界差别观”，即观察组成身体的几种成份。有两个层次。利根人直接观察“四大”之特性：地界是坚固、粗硬的，水界是流动、凝结的，火界是暖热、遍熟的，风界是浮动、支持的。无法直接分别“四大”的人，须观察体内分属四大的四十二个部分。譬如属于地界的二十个部分：头发、肤毛、指甲、牙齿、皮肤，肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、粪便、脑；属于水界的十二部分：胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、眼泪、膏、口水、鼻涕、关节滑液、尿；属于火界的：以之而热、老、燃烧、消化；还有风界的：上行风、下行风、肠外风、肠内风、肢体循环风、入出息风（即呼吸）。
“依前述的同样方法”，于四界“数数念虑作意”。观察：此“非有情非寿者的身”，不久之后，便能取得“照界差别慧”；同时，生起“以自性法为所缘的”近行定。“因为这近行定是由于四界差别的智力而生起，故称为四界差别。”分析观察四大，数数修习，可灭除有我想（分门别类，将“我”的错觉彻底肃清；与观“五蕴为我”异曲同工）；远离恐怖、苦乐、分别，通达佛教实相。如《清净道论说定品》所述“四界差别的功德”：“勤于四界差别的比丘，洞察空性，灭有情想。因他灭了有情之想，不会去分别猛兽、夜叉、罗刹等，克服恐怖，克制不乐与乐，不于善恶取舍，成大慧者，得至究竟不死的涅槃，或来世而至善趣。”
禅定功德：现法乐住、服务慧观、获得神通、必取善趣、得灭尽定。四十种业处，随念只得近分定；出入息随念及十遍是属于四种禅的；身随念及不净属于初禅；初三种梵住是属于前三禅的；第四梵住及四无色是属于第四禅的。业处功夫成熟，可进一步修习神通。神通与智慧、解脱无关，为“副产品”——是修定成果的表明。因定而起的神通有五种（不包含漏尽通——尽除烦恼属慧）。天耳通：以清净且超越一般肉耳的能力听到远近一切声音。他心通：能知众生心念。宿命通：能知众生前生过去与因缘业报。天眼通：能以超人的清净天眼看见有情来生随业轮转之情形。神变通：能使身形变化无碍（“十因缘”、“十八神变”等）。
以上是关于定学的概述。总之，修“止定术”的原理与宗旨：置心一处；选用一种技法，令心平稳、轻安，从而降伏五盖、生起禅支。在这一特殊意识状态下，人的觉知能力会超出平常（关闭了感官与杂念的干扰通道，类似耶若婆佉的“四位说”：突破了醒位、梦位、熟眠位，达到“类似解脱”的“大觉位状态”）。此时，“自我销失”且不会“分辨能所”，拥有特别敏锐的认识能力；譬如超级听力、记忆力、觉察力、洞悉力、思辨力等。（当然，由于个体因素差异，在不受一般经验规范的前提下往往也会产生“幻觉”和“神秘体验”等。若对其产生好恶与依赖感，这种情绪是有害的——因为体验非常，十分容易致瘾；如“三禅乐”。）
最后，“经验”本身属于认识与分别，故这种状态与能力不出现在定中——而是在近分定——“未到地定”或定后的余韵之中。因为“止”的定义是“心一境性”，是无法同时缘观察者与被观察者的。总之，善于调伏内心（利用强大刺激），令相续集中；利用特殊能力，开展特性课题——佛教慧学之现观。作为三学之一——止，既是戒律的目的之一，更是慧观的必要工具。可惜，后出经典似乎很少说到止定技术（可能因为是基础，所以被省略）；导致在我国多为人们所轻，甚至与道家方法混淆。所以中国佛教的“禅学”更倾向“见”，而不在“定”。当知：三学都是彻见实相、解脱成就的基础，不可或缺其一，应予必要的重视。